Ежедневные архивы: 15.05.2015

 

Normal
0

false
false
false

RU
X-NONE
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Обычная таблица»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-qformat:yes;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family:»Calibri»,»sans-serif»;
mso-bidi-font-family:»Times New Roman»;}

Максим Алексеевич Санников

 

 

В статье рассматривается вопрос о пантеоне языческих богов некрещеных удмуртов с точки зрения истории и этимологии. Дается объяснение структуры пантеона и происхождения слов, входящих в религиозно-обрядовую жизнь удмуртов, исследуются взаимоотношения языческих богов и их отношения к человеку.

Ключевые слова: этнография, этимология, мифология, анимизм, религия, язычество, боги, духи, удмурты, вотяки, воршуд.

 

From the viewpoint of history and ethymology, this article explores the issue of the pantheon of the pagan gods, belonging to the unchristened Udmurts. A detailed description is given of the structure of the pantheon and of the origins of the religious vocabulary used by the Udmurts. Additionally, the relationship between humans and pagan gods is explained.

Ethnography, ethymology, mythology, religion, paganism, gods, spirits, Udmurts, vorshud

 

В период постсоветского развития, которое характеризовалось либерализацией общественного сознания, в различных культурах малочисленных народов начали происходить процессы, связанные с возвратом к «вере предков». Жизнь человека, как в настоящее время, так и в прошлом неразрывно связанна с религией, в виду огромного ее влияния на все сферы деятельности человека, в связи с этим, религиозные представления имеют для общества важное значение, а их знание поможет предотвращать межконфессиональные конфликты.

В настоящее время традиционная религия коренных малочисленных народов, к которым, безусловно, относится население междуречья Камы и Вятки – удмуртов[1], практически вытеснена православием и исламом, а культура и традиции народа практически забыты, в виду этого, национальная проблематика в таких регионах играет одну из важных ролей в культурной, социальной, политической и экономической жизни. Знание основ этнической истории, при этом, является абсолютно необходимым и приобретает практическую значимость для современного общества. Несмотря на значительное давление в прошлом со стороны православия и активную миссионерскую деятельность мусульман, запрет в советскую эпоху, древняя религия сохранилась среди удмуртов как целостная система, а в настоящее время наблюдается процесс ее активного возрождения в основном у южных удмуртов долгое время находившихся под влиянием ислама сохранивших самобытный уклад религиозной жизни[2] (проведение обрядов, а точнее их возобновление с чтением молитв). Как говорит военно-статистическое обозрение Вятской губернии[3], составленное по поручению Генерального штаба в 1850 году, «первое проникновение русских на территорию современной Удмуртии относится примерно к XII веку, когда новгородские купцы, следуя по рекам Волге и Каме, достигли реки Вятки. Большей же частью вотяки исповедуют веру своих предков». Среди северных удмуртов, исторически подвергавшихся влиянию русской культуры в XIX в. наблюдается  уход в различные христианские секты (баптизм, евангелисты и д.р.). В свою очередь, как указывает Р.Р. Садиков закамские удмурты «в подавляющем большинстве являются последователями своей традиционной религии («язычества»)»[4]. В связи с чем начинает складываться естественный дефицит знаний о структуре пантеона богов у основной массы населения, их влияния на культуру и повседневный быт удмуртов.

Несмотря на многовековую историю попыток изучения удмуртской религии, она по-прежнему остается весьма актуальной. Известный вятский этнограф, священник Николай Блинов, еще в середине прошлого века охарактеризовал актуальность исследуемой нами темы такими словами: «…как ни странно, но до сих пор этнографам не известно, кто у вотяков признается за высшее божество»[5]. Из этого небольшого отрывка видно, как сложно устроено понимание удмуртов о предметах духовного мира. Как мы отметим дальше, в виду культурной и языковой зависимости удмуртов от русских и татар, в ее религиозной культуре складывается смешанное понимание о предметах духовного мира, которое привело к своеобразному почитанию духов и богов.

Любое определение религии, как нам кажется, включает в себя понятия «сверхъестественного», при этом важно не то понимание, которое вводит исследователь, а то, что понимает носитель культуры и языка[6]. В традиционной духовной культуре этноса нет ничего произвольного и случайного, каждая деталь, и в целом образ мифологических существ формировались у конкретного народа в течение длительного времени и шлифовались веками в процессе развития этнического сознания и проявлялись в разных фольклорных жанрах: сказках, легендах, былинах и т.п.[7].

Возвращаясь к вопросу о религии удмуртов, скажем, что наряду с официальным христианством, у удмуртов до настоящего времени сохранились самобытные формы религиозных воззрений, которые группировались вокруг семейно-родовых и аграрных культов, среди последних мы можем выделить зимне-весенние и летне-осенние.

При детальном рассмотрении религиозных представлений удмуртов, исследователи часто сталкиваются со смешанным, а зачастую запутанным представлением о предметах духовного мира среди населения, но неоспорим тот факт, что удмурты различают самостоятельные, хотя и вымышленные существа, которым подчинены как духи, так и служители культа – жрецы и шаманы.

Основу любой религии составляют представления о сверхъестественных существах и вытекающие из них формы и способы их почитания. Удмуртский пантеон при этом имеет сложную многоуровневую структуру, в своей работе мы проанализируем исследования этнографов и историков и постараемся выстроить пантеон богов характерный для удмуртского этноса.

При делении богов в традиционном понимании удмуртов по территории владения, можно выделить богов: воздуха, земли, воды, подводные или преисподние. Большинство богов и духов выступало в удмуртской мифологии в виде антропоморфных существ, такой вывод мы можем сделать, исходя из этимологии слов, входящих в состав духовного мира, в частности присутствия в корнях имен богов и духов, слова «мурт» [мурт] в переводе с удмуртского означающего – человек (например: коркамурт, вумурт, гидмурт и т.д.).

Основой развития удмуртских религиозных представлений мы можем назвать финно-угорскую мифологию. По мере распада финно-угорской и прапермской языковых общностей начала формироваться собственно удмуртская мифология. В своем становлении она испытала значительное влияние духовной культуры сначала ираноязычных степных народов (скифов, сарматов и аланов), а затем тюркских кочевых народов, особенно волжских булгар. Начиная с XI века, хотя и не так значительно, в виду возможности ухода удмуртов на другую территорию, духовная культура удмуртов начинает испытывать огромное влияние со стороны Русского государства, ещё более усилившееся во время христианизации удмуртов в XVIII-XIX веках. В основе мифологических представлений удмуртов лежат верования в невидимый мир злых и добрых духов – анимизм.

Понятие «анимизм», при этом, настолько общее, широкое по объёму и бедное по содержанию, что не может дать четкого определения ранних религиозных воззрений[8]. Для анимизма естественна и закономерна тесная связь представлений о пантеоне – совокупности богов и иных сверхъестественных существ – с общими мифологизированными представлениями об устройстве мироздания и взаимоотношения духов с человеком.

Анимизм определяет только внешнюю сторону явления, в самом деле, шаман (в удмуртской практике туно) входит в связь с духами и богами, которые, согласно народным верованиям, благоприятствуют человеку или враждебны ему. Понятие шаманизма прочно вошло в литературу еще в XVIII в., а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в «отписках» и «доездах» русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII в., а немного позднее и в сочинениях иностранцев[9].

Легко выделяя жреца как служителя культа, мы, однако, не можем четко определить соотношение между понятием «жрец» и «анимизм»[10]. Л.Я. Штернберг говорит о жреце как о начальной стадии развития религиозных воззрений[11], следуя принятой этимологии, мы можем говорить о жреце как о лице, которому приписывается способность вступать в непосредственное общение с духами.

При дальнейшем рассмотрении религиозных представлений удмуртов стоит коснуться одного из аспектов изучаемой темы, имеющих немаловажное значение, а именно: этимологии слов, относящихся к вопросам религиозных познаний, в частности, происхождения имен богов и духов.

Формирование мифологии удмуртов шло на базе южнопермских племён — потомков создателей ананьинской археологической культуры[12]. В III веке до н.э. на базе позднего ананьина на юге формируется пьяноборская культурная общность[13], территория распространения которой охватывала районы от среднего течения р. Белой на юго-востоке до Вятско-Ветлужского междуречья на северо-западе.

Современные удмурты, разобщенные между собой прежде непроходящими лесами и болотами, к настоящему времени имеют несколько наречий. В удмуртском языке выделяются северное и южное наречия (южное в свою очередь подразделяется на периферийно-южный и центральный диалекты), а также промежуточные говоры. Все диалекты (кроме островного красноуфимского, испытавшего сильное влияние марийских языков) близки лексически и грамматически, но разнятся количеством и качеством фонем, что порой мешает взаимопониманию. Разграничение удмуртов на северных и южных сохранялось длительное время, в виду нахождения двух групп в составе двух политических образований: Московского княжества и Казанского ханства. И лишь к середине XVI в. обе группы были включены в состав единого государства, что способствовало формированию единой удмуртской народности[14].

В виду вышеуказанных исторически сложившихся причин при образовании составных слов, входящих в понятие религиозно-обрядовой составляющей повседневного быта удмуртов, в каждом отдельном роде складываются несколько слов, каждое в отдельности имеющее смысл конкретно для этого рода. По мнению удмуртского филолога и этнографа, протодиакона М. Атаманова[15] у удмуртов выявлено более 70 родовых объединений. В последствии, при тесном общении между родами, они начали перемешиваться, в середине XVIII века это обстоятельство было усугублено приходом в Вятские земли православных миссионеров, которые внесли в сложившийся быт новые традиции, а вместе с тем и новые слова.

Культурная жизнь в Вятской губернии становится весьма заметной с 20-х гг. XIX в. Этому способствовали век просвещения Екатерины II и рост самосознания, вызванный Отечественной войной 1812 г., в которой вятчане принимали активное участие; а также довольно усиленное развитие экономики и просвещения в крае, начавшееся в начале XVIII в.[16]. С этого времени среди удмуртов начинает распространяться православие. К этому времени носители традиционной удмуртской религии так и не сформировали централизованной религиозной системы и священных книг, случилось это по причине позднего появления письменности, а без этого было невозможно сохраниться в той или иной степени в условиях внешнего давления других религий и социального развития региона[17]. Как констатирует эту проблему филолог Д. Сахарных, «вопрос о времени возникновения удмуртской письменности как определённого качественного изменения в духовной культуре народа до сих пор не получил в удмуртоведении необходимого комплексного рассмотрения»[18]. С большей уверенностью мы можем говорить о том, что создание удмуртской письменности на основе кириллицы, происходило вне удмуртского общества, было поручено православной церкви и тесно сотрудничавшим с ней просветительным структурам светской власти[19].

Переходя к вопросу о пантеоне богов удмуртов, мы вынужденно сталкиваемся с различными, порою диаметрально противоположными мнениями о структуре удмуртского пантеона. Верховное божество некрещеных удмуртов в представлениях одного автора низводится до рядового духа какой-нибудь локальной группы удмуртов, по мнению другого исследователя, удмурты поклонялись одному верховному божеству, согласно взглядам другого — удмуртской религии было присуще наличие нескольких высших божеств[20]. Наша цель, в свете неоднозначных данных о структуре пантеона, выделить основной его состав.

Во-первых, в эпоху интенсивных контактов удмуртов с русскими и татарами, включения удмуртов в сферу влияния мировых религий – ислама и христианства с их развитыми представлениями о монотеизме, в XVII-XIX вв. в удмуртской традиции происходит трансформация старой системы представлений о богах в направлении уподобления её христианской и мусульманской концепциям. Это выражается, в постепенной деградации представлений политеизма и трансформации понимания триады божеств Инмар-Кылдысин-Куазь [Инмар – Кылдышьин – Куажь] в одного бога.

Во-вторых, со второй половины XIX века в свете этнографических исследований выходит работа Н.Г. Первухина «Эскизы», где автор впервые пытается выстроить пантеон вотских (удмуртских – прим. автора) богов. Н. Первухин пишет, что «главными божествами удмуртов была триада: Инмар, Кылдысин и Куазь, разделявшие между собой обладание тремя частями видимого мира:

1) светлым, ясным небом со всеми рассеянными по нем светилами;

2) землей с ее пастбищами и жилищами и с ее обитателями и, наконец;

3) тем, что лежит между небом и землею, т. е. атмосферою со всеми явлениями, в ней совершающимися»[21].

Данное суждение можно назвать основным в нашем вопросе, на этом мнении сходятся многие исследователи данной темы. По сообщениям писателя-этнографа Г.Е. Верещагина[22] XIX века в пантеоне удмуртских богов насчитывалось до 40 различных духов, в виду более активных торгово-экономических отношений с татарами и русскими их число постепенно сокращается и сводится, как мы отметили раньше, к триаде – Инмар, Кылдысин и Куазь. В статьях, опубликованных Н. Н. Блиновым[23], с опорой на собственные полевые материалы, мы находим уточняющую информацию, что в куале[24] возносят молитвы Инмару (В дословном переводе: «Тот, кто на небе», «Отец небесный»), Кылдысину (дословный перевод: «Творец») и Куазю (дословно: «Повелитель погоды», «Вездесущий»)[25].

Так или иначе, большинство авторов сходятся во мнениях, что самого главного бога удмурты называют – Инмар, в южных районах к личностному имени Инмар добавляют прилагательное –  «будpим» [баджьим] – переводимого с удмуртского языка – большой – обозначающее благоговение перед ним, его таинственность. По мнению исследователей, образ верховного божества у удмуртов имеет неантропоморфный, неперсонифицированный характер[26]. Согласно исследованиям В. Е. Владыкина, образ Инмара восходит к прафинно-угорскому божеству. Бог этот, по верованиям удмуртов, живет на небе и никакого влияния на землю не оказывает. Строго говоря, Инмар для удмуртов абсолютно трансцендентен видимому миру, все его указания исполняются через Кылчин-Инмара [кылчин-инмара]. В буквальном переводе означающего – ангел-бог, который выполняет молитвенные прошения жреца и доносит их к Будpим-Инмару [баджьим-инмару]. Исследуя наши полевые материалы следует отметить, что во многих районах население отождествляет Инмара и Кылчин-Инмара.

Превращение его в верховного бога произошло сравнительно поздно, под воздействием ислама и христианства. А еще позднее он слился в народном представлении с христианским Богом[27].

Попыток объяснения происхождения слова Инмар в удмуртской истории достаточно много, в настоящей работе мы приведем основные теории этимологии слова Инмар. Большинство исследователей утверждают, что его первая часть связана с приставкой «ин», которая с удмуртского языка переводится как – «небо», со второй частью возникают некоторые разночтения. Ее пытались увязать то к одному слову, то к другому, зачастую не только удмуртского происхождения. Н. Г. Первухин[28], переводил «Инмар» как «Владыка света», теория эта основана, как нам кажется, на неверном переводе. В XIX веке Д. Островский[29] выделяет этимологию «Инмар» от теонимов основы «ин» — «небо» и «мар» — «что», которые в совокупности, по его мнению, передавали идею «чего-то небесного». В свое время И. Н. Смирнов[30] в очерке «Вотяки» предлагает другую теорию происхождения «Инмар» от испорченного Инмурт – «небесный человек» на том основании, что названия духов в удмуртском языке образовываются при помощи слова «мурт» — «человек». М. Атаманов, подтверждая теорию И. Смирнова, пишет, что слово «Инмар» возникло в результате слияния удмуртских слов ин (м) – «небо» и -ар «человек», делая такой перевод с булгарского языка[31]. Б. Серебренников в 1963 году, проведя анализ удмуртского слова Инмар, делает вывод, что в словах пермских языков, с удмуртского «инм-ар» «бог», — ин (м) «небо», сохранился суффикс, восходящий к прауральскому суффиксу отыменных существительных — р[32]. Учитывая при этом, что, в составе финского теонима Ильмаринен – «бог воздуха» (с финского ильма – «воздух»). Учитывая общую языковую группу удмуртского и финского языков, Серебренников делает вывод, что в этих языках напрямую могло сохраниться отвлеченное от конкретного понятия «небо» древнее финно-пермское имя небесного божества Ильмар или Инмар[33].

Вторым по значимости и известности богом в удмуртской мифологии является Кылдысин [Кылдышьин]. По этнографическим и фольклорным данным о божестве Кылдысин, происхождение которого, по мнению ряда авторов, ведется от аграрного культа[34], (другое имя, Му-Кылчин [Му-Кылчин] – с удм. земной ангел) имеются противоречивые сведения, согласно которым он является антропоморфным персонифицированным божеством, по разным источникам — женского или мужского рода и является создателем вселенной, покровителем всех существ и растений[35]. Как считает Н.И. Шутовой[36], к середине II тысячелетия Кылдысин выступает уже в мужском обличье, хотя продолжает выполнять функции женского божества; в это время он покидает землю и находит место пребывания на небесах, а до этого, согласно верованиям удмуртов, он и жил среди людей.

Cудя по большинству диалектных вариантов, имя Кылдысин можно перевести следующим образом: кылдbсь [кылдишь] – «определяющий судьбу» (имя деятеля от кылдыны [кылдыны] «случиться, выпасть, быть судьбой») + окончание «инь» — женщина, мать, бабка. Это слово бывшее, как нам видимо, именем древнего женского божества-покровительницы плодородия и деторождения у пермских народов, было от них заимствовано обскими уграми[37].

Как утверждает Г.К. Шкляев[38], в очерках этнической психологии удмуртов: «…культ Кылдысина, вероятно, уходит в глубокую древность: на археологических памятниках рубежа I и II тысячелетий н.э. устойчиво бытует изображение женщины в различном окружении: фигурок людей, человеколосей и человекоптиц, иногда в обрамлении колосьев и т. д.», что подтверждает правильность этимологии этого слова.

Место Кылдысина в удмуртской мифологии и обличья, которые он принимает, наглядно показывают о представлении удмуртов об устройстве мира: он состоит из небесной, земной и подземно-водной сферы. В соответствии с комплексом мифологических представлений о таком устройстве Вселенной, возникли образы Кылдысина: Инмар-Кылчин [инмар-кылчин]  – ангел, небесный дух — на небе; Кылчин межа утись [кылчин межа утишь] – на земле, Му-Кылдысин [му-кылдишьин] – под землей, которые заполняют и объединяют материальный мир. В синкретическом мировоззрении удмуртов Кылдысин соотносится иногда с христианским Богом или ангелом-хранителем (ангел по-удмуртски – кылдысин, или в «усеченном» варианте – кылчин) [кылчин] [39].

Третий бог, входящий в пантеон удмуртов, называется – Куазь. Эпитет этого верховного бога, на наш взгляд, верно объяснен удмуртским писателем А. С. Бутолиным, который полагал, что данный теоним возник вследствие слияния двух слов «куа» и «азь». Иными словами Куазь – находящийся перед молельным домом, происходит от удмуртского «куа» — «молельный дом» и азь «перед»[40]. Несогласие В. Е. Владыкина[41] по поводу лингвистической обоснованности приведенной этимологии вызывает удивление, поскольку по сходной модели образовалось и слово корказь – «крыльцо» от «корка» — «дом» + «азь» — «перед». Очевидно, иносказательный эпитет «Куазь» возник еще в то время, когда у удмуртов существовала утраченная практика установки идолов верховного божества около своих молельных домов куалы. В качестве косвенных подтверждений существования подобной практики можно рассматривать сообщение об уничтожении идолов у коми-зырян в житие святителя Стефана Великопермского в конце XIV века.

Вышеназванные боги занимают главные места в жизни удмуртского народа. Каждый из них существует в единственном числе. Также следует сказать, что в отличие от греческого пантеона, боги удмуртов ни в какие семейные или брачные союзы между собой или же с людьми не вступают. Меньшее значение в религиозной жизни удмуртов занимают следующие приведённые нами духи:

В круг божеств, почитаемых как злой дух, входит Акташ, имеющий не удмуртское, а тюркское происхождение, в переводе означающий – белый камень, а его почитание связано с распространением традиции установки на могилы мусульман надмогильных каменных плит[42]. Акташ употребляется и как топоним, Р.Г. Ахметьянов указывает, что в татарском языке явных следов такого божества нет, лишь в обращении к злым духам во время заговора упоминаются некие духи ахташ, караташ – «белый камень», «черный камень». Согласно исследованиям К. Яковлева[43], удмурты представляют этого духа очень злым и опасным существом и более этого не могут дать более подробных объяснений.

По сведениям Н.П. Рычкова[44], в XVIII столетии у удмуртов был развит культ богини солнца Шунды-мумы [Шунды-мумы], в другом произношении (Шунды-анай) [Шунды-анай], в дословном переводе означающее – мать солнца. Согласно верованиям, она ходит впереди солнца, и показывает ему путь. Из этого видно, что некоторые удмурты одухотворяют и солнце. Согласно полевым материалам У. Хольмберга[45], культ богини связан с болезнью глаз, приводя в качестве доказательства следующие слова: «если человек не может смотреть на солнце, значит оно держит его глаза».

Культ богини Шунды-мумы, имевший большое значение в XVIII столетии, постепенно затухает, хотя в начале XX в. еще сохраняется ее почитание. В настоящее время богиня практически забыта, память о ней сохранилась в представлениях о происхождении болезней глаз[46].

Кроме вышеперечисленных богов, в каждой деревне особым образом почитается Кереметь [Кереметь]. Слово это при переводе на русский язык получило двойное название, удмурты одним словом называли два разных понятия:

1. Злой дух;

2. Священная роща.

По мнению В. Владыкина[47], культ Керемета у удмуртов наложился на культ священной рощи Луд, но имеет тюркское происхождение и переводится на русский язык как «чудо» или «духовная щедрость». Как отмечают исследователи, культ Керемета проник в быт удмуртов, как мы отмечали ранее, из-за тесного торгово-экономического соседства с Казанским ханством и почти сразу стал означать старые домусульманские священные урочища и ассоциировался со всем «языческим» и злым.

Как отмечают ряд авторов, культ Луд/Кереметь, являются по представлениям удмуртов опасными для человека, непочтительное отношение к ним ведет к болезням и даже смерти. По словам Н.И. Тезякова[48], «особенно много людям делает зла полевой человек, т.е. Кереметь». Ю. Вихманн[49] также отмечает, что «на жертвоприношениях в луде не молятся Инмару, а только духу луда, который является злым и насылающим болезни». По К. Яковлеву[50], божество Луд представляется удмуртам «преимущественно сердитым», в свою очередь А. Хамяляйнен[51] считает, что понятие «керемет» означает жертвоприношение и первоначально у финских народов Поволжья было связано с культом предков.

Среди прочих духов, каждая семья особо почитал духов-покровителей дома, животных, посевов, луга, лесов и т.д. Духом-покровителем домашнего очага назывался Коркамурт или Коркакузё [Коркакузё] (соответственно корка – дом, мурт – человек и кузё — хозяин). Дух леса – Нюлэсмурт [Нюлэсъмурт] или очень редко – Нюлэскузё [Нюлэсъкузё]. Водяного так же называют Вумурт [Вумурт] и лишь изредка – Вукузё [Вукузё]. В хлеву и домашнем околотке обитает Гидкузё [Гидкузё] – «гид» — конюшня, «кузё» — хозяин.

По объяснению удмуртского этнографа В.Е. Владыкина[52], традиционные теонимы на —мурт, постепенно начинают заменяться на -кузё в виду процесса  социальной дифференциации в удмуртском обществе.

Из древних переживаний на религиозной почве, как говорит Худяков[53], можно отметить следы почитания тотемных божеств. Наиболее распространенные тотемы у удмуртов: лошадь (вал) [вал], медведь (гондыр) [гондыр] и лебедь (юсь) [ющь]. Существуют также следы почитания белки, рябчика, тетерева и окуня, но эти тотемы слились с почитанием Кылдысина и с культом предков.

Из такого большого количества богов и различных духов, в народе особо чтятся воршудные (с удмуртского языка — родовые) и семейные духи. Проблеме этимологии воршуда посвящено множество работ. Как отмечает М. Худяков[54], воршуд — женское божество, богиня-родоначальница, покровительствующая счастью данного рода. Наиболее разнообразны суждения относительно первого элемента, рассматривавшегося в большинстве случаев в качестве определяющего ко второму[55]. Многие авторы приводят следующую этимологию слова «воршуд», как вариант — «шуд-вор-дысь» — название, происходящего от глагола «вордыськыны» [вордыщькыны] — родиться. Окончание – шуд, переводится как «счастье»[56].

Последствия этой терминологической неразберихи ощущаются до сих пор, и выражаются, прежде всего, в употреблении сторонниками воршудной теории[57] понятия «воршуд» в значении «материнский род». В действительности, если исходить из современной практики местного населения, словом воршуд обозначался дух предка-покровителя патрилинейного рода.[58] В самом названии духа предка-покровителя «воршуд» или «вордемсуд», как отмечает В.С. Чураков, отразилась забота об умершем предке, дух которого, по представлениям удмуртов, покровительствует роду[59].

Итак, подводя итоги, автор смеет утверждать, что на Олимпе удмуртского пантеона в том виде, в котором он нам известен, начиная с его первых описаний, относящихся к XVIII в., находился единый бог, который в ситуационном контексте обозначался различными эпитетами, выражавшими ту или иную его конкретную ипостась. Именем Инмар, к которому, как правило, добавлялись определения вылысь [вылышь], остэ [остэ] – «всевышний», тодьы [тодьи] – «светлый», pеч [жьечь] – «добрый», «благосклонный» и т. д., выражалась небесная локализация верховного божества – творца всего сущего, откуда его следующий эпитет – Кылдись. Широко же распространенное в различных религиозных системах отождествление солнца с Оком Творца стало основанием для возникновения в удмуртском языке эпитета Кылдысин, который, вместе с его краткой формой Кылчин, могли сопровождаться уточнениями: Му Кылчин – «Творец земли», Ву Кылчин [Ву Кылчин] – «Творец вод», Адам Кылчин [Адам Кылчин] – «Творец людей» и т. п. Небезосновательные предположения о наличии в прошлом у удмуртов идолоподобных изображений верховного божества, вероятно, подтверждаются эпитетом Куазь[60].

Однако триада Инмар/Кылчин/Куазь, как нам кажется, имеет, скорее всего, позднее возникновение и опирается именно на христианское представление о Троице, а не является древним удмуртским представлением.

 

Список использованной литературы

1.      Арзамазов А.А. Символический код в культурной памяти П. Захарова // Вестник Удмуртского университета. История и философия. – 2009, Вып. 3. С. 132

2.      Атаманов М.Г. Происхождение теонима Инмар «бог» в удмуртском языке // Г. Е. Верещагин и этнокультурное развитие народов Урало-Поволжья. Ижевск, 2004.  С. 179

3.      Блинов Н. свящ., Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898

4.      Военно-статистическое обозрение Вятской империи Т. 2 Ч. 4. – Санкт-Петербург, типография департамента генерального штаба, 1850. С. 116

5.      Вахрушев А.А. Просвещение и культура вятского края в начале XIX века (факторы возникновения местной журналистики // Вестник удмуртского университета. Филологические науки. 2005. №5 (1). С. 5

6.      Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Из рукописного фонда Удмуртского научно-исследовательского института. С. 24

7.      Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Научно-отраслевой архив Удмуртского института истории, языка и литературы УрО РАН. – С. 24

8.      Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 103

9.      Владыкин В.Е. К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов // Записки Удмуртского научно-исследовательского института. Вып.22. Ижевск, 1970. С.150

10.  Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и человеках, и… — Ижевск: Удмуртия, 2003. С. 71

11.  Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: «Удмуртия», 1994. – С. 97

12.  Гаранькина О.А. “Кылдысин” в удмуртском фольклоре и литературе // Фольклор и постфольклор: структура, типология, симеотика. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/garankina1.htm (дата обращения 17.10.2010)

13.  М.Ф. Вотские праздники. – Вятские губернские ведомости, 1898, № 9

14.  Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. С. 48-49

15.  Островский Д. Вотяки Казанской губернии. Казань, 1873.  С. 35

16.  Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. С. 23.

17.  Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории «сверхъестественного» в первичной культуре // Историко-этнографичекие исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева. Сост. В.Я. Петрухина. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 164

18.  Рычков Н.П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб., 1770, С. 158

19.  Садиков Р.Р. «Удмуртская» церковь в Башкортостане (к истории православно го храма в Князь-Елге) // Ежегодник финно-угорских исследований. Выпуск 4 / Науч. ред. Н.И. Леонов; сост.-ред. А.Е. Загребин, А.В. Ишмуратов, Р.В. Кириллова; отв. ред. Д.И. Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2010. – С. 154

20.  Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный аспекты), Уфа: «Гилем», 2001. С. 19

21.  Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития) – Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2008. С. 3

22.  Садиков Р.Р. Экспедиционные материалы финских ученых конца XIX — начала XX в. по этнографии закамских удмуртов в финляндских архивах // Отечественные архивы , № 3, 2009, C. 56-63

23.  Сахарных Д. М. Возникновение удмуртской письменности: предварительный опыт датировки // XXVI итоговая студенческая научная конференция: Тезисы докладов. Ижевск, Изд-во Удм. университета, 1998. С.11–13.

24.  Сахарных Д. М. К реконструкции истории удмуртской письменности // Современные проблемы науки и образования. Приложение «Исторические науки». № 6. М., ИД «Академия Естествознания», 2008

25.  Семёнов Ю.В. Язычество как комплекс дохристианских верований восточно-финских народов: мировоззренческий аспект // Ежегодник финно-угорских исследований’08 / Науч. ред. Н. И. Леонов; сост.-ред. А. В. Ишмуратов, Р. В. Кириллова; отв. ред. Д. И. Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2009. С. 22

26.    Серебренников Б.А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. С. 144.

27.    Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 206.

28.  Тезяков Н.И. Праздники и жертвоприношения у вотяков язычников (из записной книжки земского врача) // Новое слово. 1896. № 4. С. 3

29.  Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. С. 270

30.  Худяков М.Г. Вотские родовые деления // ИОАИЭ. Казань, 1920. Т. XXX. Вып. 3. С. 353

31.  Худяков М.Г. История Камско-Вятского края: Избранные труды / Науч. ред., состав. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых; Коммент. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых, В. К. Семибратова, В. С. Чуракова.— Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 132

32.  Чураков В. С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических реконструкций // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51

33.  Чураков В.С. Из истории изучения названий удмуртских родов // Этнографическое образование , № 4, 2007, C. 149-159

34.  Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 2003. № 2. С 3-18

35.  Чураков В.С. Обзор этимологий удмуртских слов воршуд, мудор, дэмдор // http://idnakar.ru/2007/2007_1/7%20CHURAKOV%20Verovanija.pdf (дата обращения 12.10.2010)

36.    Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография. — Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – С. 300

37.  Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. 1936. С. 48

38.  Шутова Н.И. Женское божество плодородия в духовной жизни финно-угров Приуралья. – Об этнической психологии удмуртов. Ижевск. – С. 35

39.  Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6-7. С. 260

40.  Hamalaenen A. Tseremissien ja votjakkien keremeteista. Kalevalaseuran Vuosikirja 10. Porvoo. 1930. S. 43—47

41.  Wichmann Y. Tietoja Birskin votjaakiien (Ufan kuv.) tavoista, uskonn. menoista y.m. // Suomalais-Ugrilainen Seuran Tutkimusarkisto. Kotelo 727. Wichmann Y. Udmurttilaisaineistoa. S. 25

 

Религиозные представления

 

Санников М.А.

В период постсоветского развития, которое характеризовалось либерализацией общественного сознания, в различных культурах малочисленных народов начали происходить процессы, связанные с возвратом к «вере предков». Жизнь человека, как в настоящее время, так и в прошлом неразрывно связанна с религией, в виду огромного ее влияния на все сферы деятельности человека, в связи с этим, религиозные представления имеют для общества важное значение, а их знание поможет предотвращать межконфессиональные конфликты.

В настоящее время традиционная религия коренных малочисленных народов, к которым, безусловно, относится население междуречья Камы и Вятки – удмуртов[1], практически вытеснена православием и исламом, а культура и традиции народа практически забыты, в виду этого, национальная проблематика в таких регионах играет одну из важных ролей в культурной, социальной, политической и экономической жизни. Знание основ этнической истории, при этом, является абсолютно необходимым и приобретает практическую значимость для современного общества. Несмотря на значительное давление в прошлом со стороны православия и активную миссионерскую деятельность мусульман, запрет в советскую эпоху, древняя религия сохранилась среди удмуртов как целостная система, а в настоящее время наблюдается процесс ее активного возрождения в основном у южных удмуртов долгое время находившихся под влиянием ислама сохранивших самобытный уклад религиозной жизни[2] (проведение обрядов, а точнее их возобновление с чтением молитв). Как говорит военно-статистическое обозрение Вятской губернии[3], составленное по поручению Генерального штаба в 1850 году, «первое проникновение русских на территорию современной Удмуртии относится примерно к XII веку, когда новгородские купцы, следуя по рекам Волге и Каме, достигли реки Вятки. Большей же частью вотяки исповедуют веру своих предков». Среди северных удмуртов, исторически подвергавшихся влиянию русской культуры в XIX в. наблюдается  уход в различные христианские секты (баптизм, евангелисты и д.р.). В свою очередь, как указывает Р.Р. Садиков закамские удмурты «в подавляющем большинстве являются последователями своей традиционной религии («язычества»)»[4]. В связи с чем начинает складываться естественный дефицит знаний о структуре пантеона богов у основной массы населения, их влияния на культуру и повседневный быт удмуртов.

Несмотря на многовековую историю попыток изучения удмуртской религии, она по-прежнему остается весьма актуальной. Известный вятский этнограф, священник Николай Блинов, еще в середине прошлого века охарактеризовал актуальность исследуемой нами темы такими словами: «…как ни странно, но до сих пор этнографам не известно, кто у вотяков признается за высшее божество»[5]. Из этого небольшого отрывка видно, как сложно устроено понимание удмуртов о предметах духовного мира. Как мы отметим дальше, в виду культурной и языковой зависимости удмуртов от русских и татар, в ее религиозной культуре складывается смешанное понимание о предметах духовного мира, которое привело к своеобразному почитанию духов и богов.

Любое определение религии, как нам кажется, включает в себя понятия «сверхъестественного», при этом важно не то понимание, которое вводит исследователь, а то, что понимает носитель культуры и языка[6]. В традиционной духовной культуре этноса нет ничего произвольного и случайного, каждая деталь, и в целом образ мифологических существ формировались у конкретного народа в течение длительного времени и шлифовались веками в процессе развития этнического сознания и проявлялись в разных фольклорных жанрах: сказках, легендах, былинах и т.п.[7].

Возвращаясь к вопросу о религии удмуртов, скажем, что наряду с официальным христианством, у удмуртов до настоящего времени сохранились самобытные формы религиозных воззрений, которые группировались вокруг семейно-родовых и аграрных культов, среди последних мы можем выделить зимне-весенние и летне-осенние.

При детальном рассмотрении религиозных представлений удмуртов, исследователи часто сталкиваются со смешанным, а зачастую запутанным представлением о предметах духовного мира среди населения, но неоспорим тот факт, что удмурты различают самостоятельные, хотя и вымышленные существа, которым подчинены как духи, так и служители культа – жрецы и шаманы.

Основу любой религии составляют представления о сверхъестественных существах и вытекающие из них формы и способы их почитания. Удмуртский пантеон при этом имеет сложную многоуровневую структуру, в своей работе мы проанализируем исследования этнографов и историков и постараемся выстроить пантеон богов характерный для удмуртского этноса.

При делении богов в традиционном понимании удмуртов по территории владения, можно выделить богов: воздуха, земли, воды, подводные или преисподние. Большинство богов и духов выступало в удмуртской мифологии в виде антропоморфных существ, такой вывод мы можем сделать, исходя из этимологии слов, входящих в состав духовного мира, в частности присутствия в корнях имен богов и духов, слова «мурт» [мурт] в переводе с удмуртского означающего – человек (например: коркамурт, вумурт, гидмурт и т.д.).

Основой развития удмуртских религиозных представлений мы можем назвать финно-угорскую мифологию. По мере распада финно-угорской и прапермской языковых общностей начала формироваться собственно удмуртская мифология. В своем становлении она испытала значительное влияние духовной культуры сначала ираноязычных степных народов (скифов, сарматов и аланов), а затем тюркских кочевых народов, особенно волжских булгар. Начиная с XI века, хотя и не так значительно, в виду возможности ухода удмуртов на другую территорию, духовная культура удмуртов начинает испытывать огромное влияние со стороны Русского государства, ещё более усилившееся во время христианизации удмуртов в XVIII-XIX веках. В основе мифологических представлений удмуртов лежат верования в невидимый мир злых и добрых духов – анимизм.

Понятие «анимизм», при этом, настолько общее, широкое по объёму и бедное по содержанию, что не может дать четкого определения ранних религиозных воззрений[8]. Для анимизма естественна и закономерна тесная связь представлений о пантеоне – совокупности богов и иных сверхъестественных существ – с общими мифологизированными представлениями об устройстве мироздания и взаимоотношения духов с человеком.

Анимизм определяет только внешнюю сторону явления, в самом деле, шаман (в удмуртской практике туно) входит в связь с духами и богами, которые, согласно народным верованиям, благоприятствуют человеку или враждебны ему. Понятие шаманизма прочно вошло в литературу еще в XVIII в., а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в «отписках» и «доездах» русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII в., а немного позднее и в сочинениях иностранцев[9].

Легко выделяя жреца как служителя культа, мы, однако, не можем четко определить соотношение между понятием «жрец» и «анимизм»[10]. Л.Я. Штернберг говорит о жреце как о начальной стадии развития религиозных воззрений[11], следуя принятой этимологии, мы можем говорить о жреце как о лице, которому приписывается способность вступать в непосредственное общение с духами.

При дальнейшем рассмотрении религиозных представлений удмуртов стоит коснуться одного из аспектов изучаемой темы, имеющих немаловажное значение, а именно: этимологии слов, относящихся к вопросам религиозных познаний, в частности, происхождения имен богов и духов.

Формирование мифологии удмуртов шло на базе южнопермских племён — потомков создателей ананьинской археологической культуры[12]. В III веке до н.э. на базе позднего ананьина на юге формируется пьяноборская культурная общность[13], территория распространения которой охватывала районы от среднего течения р. Белой на юго-востоке до Вятско-Ветлужского междуречья на северо-западе.

Современные удмурты, разобщенные между собой прежде непроходящими лесами и болотами, к настоящему времени имеют несколько наречий. В удмуртском языке выделяются северное и южное наречия (южное в свою очередь подразделяется на периферийно-южный и центральный диалекты), а также промежуточные говоры. Все диалекты (кроме островного красноуфимского, испытавшего сильное влияние марийских языков) близки лексически и грамматически, но разнятся количеством и качеством фонем, что порой мешает взаимопониманию. Разграничение удмуртов на северных и южных сохранялось длительное время, в виду нахождения двух групп в составе двух политических образований: Московского княжества и Казанского ханства. И лишь к середине XVI в. обе группы были включены в состав единого государства, что способствовало формированию единой удмуртской народности[14].

В виду вышеуказанных исторически сложившихся причин при образовании составных слов, входящих в понятие религиозно-обрядовой составляющей повседневного быта удмуртов, в каждом отдельном роде складываются несколько слов, каждое в отдельности имеющее смысл конкретно для этого рода. По мнению удмуртского филолога и этнографа, протодиакона М. Атаманова[15] у удмуртов выявлено более 70 родовых объединений. В последствии, при тесном общении между родами, они начали перемешиваться, в середине XVIII века это обстоятельство было усугублено приходом в Вятские земли православных миссионеров, которые внесли в сложившийся быт новые традиции, а вместе с тем и новые слова.

Культурная жизнь в Вятской губернии становится весьма заметной с 20-х гг. XIX в. Этому способствовали век просвещения Екатерины II и рост самосознания, вызванный Отечественной войной 1812 г., в которой вятчане принимали активное участие; а также довольно усиленное развитие экономики и просвещения в крае, начавшееся в начале XVIII в.[16]. С этого времени среди удмуртов начинает распространяться православие. К этому времени носители традиционной удмуртской религии так и не сформировали централизованной религиозной системы и священных книг, случилось это по причине позднего появления письменности, а без этого было невозможно сохраниться в той или иной степени в условиях внешнего давления других религий и социального развития региона[17]. Как констатирует эту проблему филолог Д. Сахарных, «вопрос о времени возникновения удмуртской письменности как определённого качественного изменения в духовной культуре народа до сих пор не получил в удмуртоведении необходимого комплексного рассмотрения»[18]. С большей уверенностью мы можем говорить о том, что создание удмуртской письменности на основе кириллицы, происходило вне удмуртского общества, было поручено православной церкви и тесно сотрудничавшим с ней просветительным структурам светской власти[19].

Переходя к вопросу о пантеоне богов удмуртов, мы вынужденно сталкиваемся с различными, порою диаметрально противоположными мнениями о структуре удмуртского пантеона. Верховное божество некрещеных удмуртов в представлениях одного автора низводится до рядового духа какой-нибудь локальной группы удмуртов, по мнению другого исследователя, удмурты поклонялись одному верховному божеству, согласно взглядам другого — удмуртской религии было присуще наличие нескольких высших божеств[20]. Наша цель, в свете неоднозначных данных о структуре пантеона, выделить основной его состав.

Во-первых, в эпоху интенсивных контактов удмуртов с русскими и татарами, включения удмуртов в сферу влияния мировых религий – ислама и христианства с их развитыми представлениями о монотеизме, в XVII-XIX вв. в удмуртской традиции происходит трансформация старой системы представлений о богах в направлении уподобления её христианской и мусульманской концепциям. Это выражается, в постепенной деградации представлений политеизма и трансформации понимания триады божеств Инмар-Кылдысин-Куазь [Инмар – Кылдышьин – Куажь] в одного бога.

Во-вторых, со второй половины XIX века в свете этнографических исследований выходит работа Н.Г. Первухина «Эскизы», где автор впервые пытается выстроить пантеон вотских (удмуртских – прим. автора) богов. Н. Первухин пишет, что «главными божествами удмуртов была триада: Инмар, Кылдысин и Куазь, разделявшие между собой обладание тремя частями видимого мира:

1) светлым, ясным небом со всеми рассеянными по нем светилами;

2) землей с ее пастбищами и жилищами и с ее обитателями и, наконец;

3) тем, что лежит между небом и землею, т. е. атмосферою со всеми явлениями, в ней совершающимися»[21].

Данное суждение можно назвать основным в нашем вопросе, на этом мнении сходятся многие исследователи данной темы. По сообщениям писателя-этнографа Г.Е. Верещагина[22] XIX века в пантеоне удмуртских богов насчитывалось до 40 различных духов, в виду более активных торгово-экономических отношений с татарами и русскими их число постепенно сокращается и сводится, как мы отметили раньше, к триаде – Инмар, Кылдысин и Куазь. В статьях, опубликованных Н. Н. Блиновым[23], с опорой на собственные полевые материалы, мы находим уточняющую информацию, что в куале[24] возносят молитвы Инмару (В дословном переводе: «Тот, кто на небе», «Отец небесный»), Кылдысину (дословный перевод: «Творец») и Куазю (дословно: «Повелитель погоды», «Вездесущий»)[25].

Так или иначе, большинство авторов сходятся во мнениях, что самого главного бога удмурты называют – Инмар, в южных районах к личностному имени Инмар добавляют прилагательное –  «будœим» [баджьим] – переводимого с удмуртского языка – большой – обозначающее благоговение перед ним, его таинственность. По мнению исследователей, образ верховного божества у удмуртов имеет неантропоморфный, неперсонифицированный характер[26]. Согласно исследованиям В. Е. Владыкина, образ Инмара восходит к прафинно-угорскому божеству. Бог этот, по верованиям удмуртов, живет на небе и никакого влияния на землю не оказывает. Строго говоря, Инмар для удмуртов абсолютно трансцендентен видимому миру, все его указания исполняются через Кылчин-Инмара [кылчин-инмара]. В буквальном переводе означающего – ангел-бог, который выполняет молитвенные прошения жреца и доносит их к Будœим-Инмару [баджьим-инмару]. Исследуя наши полевые материалы следует отметить, что во многих районах население отождествляет Инмара и Кылчин-Инмара.

Превращение его в верховного бога произошло сравнительно поздно, под воздействием ислама и христианства. А еще позднее он слился в народном представлении с христианским Богом[27].

Попыток объяснения происхождения слова Инмар в удмуртской истории достаточно много, в настоящей работе мы приведем основные теории этимологии слова Инмар. Большинство исследователей утверждают, что его первая часть связана с приставкой «ин», которая с удмуртского языка переводится как – «небо», со второй частью возникают некоторые разночтения. Ее пытались увязать то к одному слову, то к другому, зачастую не только удмуртского происхождения. Н. Г. Первухин[28], переводил «Инмар» как «Владыка света», теория эта основана, как нам кажется, на неверном переводе. В XIX веке Д. Островский[29] выделяет этимологию «Инмар» от теонимов основы «ин» — «небо» и «мар» — «что», которые в совокупности, по его мнению, передавали идею «чего-то небесного». В свое время И. Н. Смирнов[30] в очерке «Вотяки» предлагает другую теорию происхождения «Инмар» от испорченного Инмурт – «небесный человек» на том основании, что названия духов в удмуртском языке образовываются при помощи слова «мурт» — «человек». М. Атаманов, подтверждая теорию И. Смирнова, пишет, что слово «Инмар» возникло в результате слияния удмуртских слов ин (м) – «небо» и -ар «человек», делая такой перевод с булгарского языка[31]. Б. Серебренников в 1963 году, проведя анализ удмуртского слова Инмар, делает вывод, что в словах пермских языков, с удмуртского «инм-ар» «бог», — ин (м) «небо», сохранился суффикс, восходящий к прауральскому суффиксу отыменных существительных — р[32]. Учитывая при этом, что, в составе финского теонима Ильмаринен – «бог воздуха» (с финского ильма – «воздух»). Учитывая общую языковую группу удмуртского и финского языков, Серебренников делает вывод, что в этих языках напрямую могло сохраниться отвлеченное от конкретного понятия «небо» древнее финно-пермское имя небесного божества Ильмар или Инмар[33].

Вторым по значимости и известности богом в удмуртской мифологии является Кылдысин [Кылдышьин]. По этнографическим и фольклорным данным о божестве Кылдысин, происхождение которого, по мнению ряда авторов, ведется от аграрного культа[34], (другое имя, Му-Кылчин [Му-Кылчин] – с удм. земной ангел) имеются противоречивые сведения, согласно которым он является антропоморфным персонифицированным божеством, по разным источникам — женского или мужского рода и является создателем вселенной, покровителем всех существ и растений[35]. Как считает Н.И. Шутовой[36], к середине II тысячелетия Кылдысин выступает уже в мужском обличье, хотя продолжает выполнять функции женского божества; в это время он покидает землю и находит место пребывания на небесах, а до этого, согласно верованиям удмуртов, он и жил среди людей.

Cудя по большинству диалектных вариантов, имя Кылдысин можно перевести следующим образом: кылдћсь [кылдишь] – «определяющий судьбу» (имя деятеля от кылдыны [кылдыны] «случиться, выпасть, быть судьбой») + окончание «инь» — женщина, мать, бабка. Это слово бывшее, как нам видимо, именем древнего женского божества-покровительницы плодородия и деторождения у пермских народов, было от них заимствовано обскими уграми[37].

Как утверждает Г.К. Шкляев[38], в очерках этнической психологии удмуртов: «…культ Кылдысина, вероятно, уходит в глубокую древность: на археологических памятниках рубежа I и II тысячелетий н.э. устойчиво бытует изображение женщины в различном окружении: фигурок людей, человеколосей и человекоптиц, иногда в обрамлении колосьев и т. д.», что подтверждает правильность этимологии этого слова.

Место Кылдысина в удмуртской мифологии и обличья, которые он принимает, наглядно показывают о представлении удмуртов об устройстве мира: он состоит из небесной, земной и подземно-водной сферы. В соответствии с комплексом мифологических представлений о таком устройстве Вселенной, возникли образы Кылдысина: Инмар-Кылчин[инмар-кылчин]  – ангел, небесный дух — на небе; Кылчин межа утись [кылчин межа утишь] – на земле, Му-Кылдысин [му-кылдишьин] – под землей, которые заполняют и объединяют материальный мир. В синкретическом мировоззрении удмуртов Кылдысин соотносится иногда с христианским Богом или ангелом-хранителем (ангел по-удмуртски – кылдысин, или в «усеченном» варианте – кылчин) [кылчин] [39].

Третий бог, входящий в пантеон удмуртов, называется – Куазь. Эпитет этого верховного бога, на наш взгляд, верно объяснен удмуртским писателем А. С. Бутолиным, который полагал, что данный теоним возник вследствие слияния двух слов «куа» и «азь». Иными словами Куазь – находящийся перед молельным домом, происходит от удмуртского «куа» — «молельный дом» и азь «перед»[40]. Несогласие В. Е. Владыкина[41] по поводу лингвистической обоснованности приведенной этимологии вызывает удивление, поскольку по сходной модели образовалось и слово корказь – «крыльцо» от «корка» — «дом» + «азь» — «перед». Очевидно, иносказательный эпитет «Куазь» возник еще в то время, когда у удмуртов существовала утраченная практика установки идолов верховного божества около своих молельных домов куалы. В качестве косвенных подтверждений существования подобной практики можно рассматривать сообщение об уничтожении идолов у коми-зырян в житие святителя Стефана Великопермского в конце XIV века.

Вышеназванные боги занимают главные места в жизни удмуртского народа. Каждый из них существует в единственном числе. Также следует сказать, что в отличие от греческого пантеона, боги удмуртов ни в какие семейные или брачные союзы между собой или же с людьми не вступают. Меньшее значение в религиозной жизни удмуртов занимают следующие приведённые нами духи:

В круг божеств, почитаемых как злой дух, входит Акташ, имеющий не удмуртское, а тюркское происхождение, в переводе означающий – белый камень, а его почитание связано с распространением традиции установки на могилы мусульман надмогильных каменных плит[42]. Акташ употребляется и как топоним, Р.Г. Ахметьянов указывает, что в татарском языке явных следов такого божества нет, лишь в обращении к злым духам во время заговора упоминаются некие духи ахташ, караташ – «белый камень», «черный камень». Согласно исследованиям К. Яковлева[43], удмурты представляют этого духа очень злым и опасным существом и более этого не могут дать более подробных объяснений.

По сведениям Н.П. Рычкова[44], в XVIII столетии у удмуртов был развит культ богини солнца Шунды-мумы [Шунды-мумы], в другом произношении (Шунды-анай) [Шунды-анай], в дословном переводе означающее – мать солнца. Согласно верованиям, она ходит впереди солнца, и показывает ему путь. Из этого видно, что некоторые удмурты одухотворяют и солнце. Согласно полевым материалам У. Хольмберга[45], культ богини связан с болезнью глаз, приводя в качестве доказательства следующие слова: «если человек не может смотреть на солнце, значит оно держит его глаза».

Культ богини Шунды-мумы, имевший большое значение в XVIII столетии, постепенно затухает, хотя в начале XX в. еще сохраняется ее почитание. В настоящее время богиня практически забыта, память о ней сохранилась в представлениях о происхождении болезней глаз[46].

Кроме вышеперечисленных богов, в каждой деревне особым образом почитается Кереметь [Кереметь]. Слово это при переводе на русский язык получило двойное название, удмурты одним словом называли два разных понятия:

1. Злой дух;

2. Священная роща.

По мнению В. Владыкина[47], культ Керемета у удмуртов наложился на культ священной рощи Луд, но имеет тюркское происхождение и переводится на русский язык как «чудо» или «духовная щедрость». Как отмечают исследователи, культ Керемета проник в быт удмуртов, как мы отмечали ранее, из-за тесного торгово-экономического соседства с Казанским ханством и почти сразу стал означать старые домусульманские священные урочища и ассоциировался со всем «языческим» и злым.

Как отмечают ряд авторов, культ Луд/Кереметь, являются по представлениям удмуртов опасными для человека, непочтительное отношение к ним ведет к болезням и даже смерти. По словам Н.И. Тезякова[48], «особенно много людям делает зла полевой человек, т.е. Кереметь». Ю. Вихманн[49] также отмечает, что «на жертвоприношениях в луде не молятся Инмару, а только духу луда, который является злым и насылающим болезни». По К. Яковлеву[50], божество Луд представляется удмуртам «преимущественно сердитым», в свою очередь А. Хамяляйнен[51] считает, что понятие «керемет» означает жертвоприношение и первоначально у финских народов Поволжья было связано с культом предков.

Среди прочих духов, каждая семья особо почитал духов-покровителей дома, животных, посевов, луга, лесов и т.д. Духом-покровителем домашнего очага назывался Коркамурт или Коркакузё [Коркакузё] (соответственно корка – дом, мурт – человек и кузё — хозяин). Дух леса – Нюлэсмурт [Нюлэсъмурт] или очень редко – Нюлэскузё [Нюлэсъкузё]. Водяного так же называют Вумурт [Вумурт] и лишь изредка – Вукузё [Вукузё]. В хлеву и домашнем околотке обитает Гидкузё [Гидкузё] – «гид» — конюшня, «кузё» — хозяин.

По объяснению удмуртского этнографа В.Е. Владыкина[52], традиционные теонимы на -мурт, постепенно начинают заменяться на -кузё в виду процесса  социальной дифференциации в удмуртском обществе.

Из древних переживаний на религиозной почве, как говорит Худяков[53], можно отметить следы почитания тотемных божеств. Наиболее распространенные тотемы у удмуртов: лошадь (вал) [вал], медведь (гондыр) [гондыр] и лебедь (юсь) [ющь]. Существуют также следы почитания белки, рябчика, тетерева и окуня, но эти тотемы слились с почитанием Кылдысина и с культом предков.

Из такого большого количества богов и различных духов, в народе особо чтятся воршудные (с удмуртского языка — родовые) и семейные духи. Проблеме этимологии воршуда посвящено множество работ. Как отмечает М. Худяков[54], воршуд — женское божество, богиня-родоначальница, покровительствующая счастью данного рода. Наиболее разнообразны суждения относительно первого элемента, рассматривавшегося в большинстве случаев в качестве определяющего ко второму[55]. Многие авторы приводят следующую этимологию слова «воршуд», как вариант — «шуд-вор-дысь» — название, происходящего от глагола «вордыськыны» [вордыщькыны] — родиться. Окончание – шуд, переводится как «счастье»[56].

Последствия этой терминологической неразберихи ощущаются до сих пор, и выражаются, прежде всего, в употреблении сторонниками воршудной теории[57] понятия «воршуд» в значении «материнский род». В действительности, если исходить из современной практики местного населения, словом воршуд обозначался дух предка-покровителя патрилинейного рода.[58] В самом названии духа предка-покровителя «воршуд» или «вордемсуд», как отмечает В.С. Чураков, отразилась забота об умершем предке, дух которого, по представлениям удмуртов, покровительствует роду[59].

Итак, подводя итоги, автор смеет утверждать, что на Олимпе удмуртского пантеона в том виде, в котором он нам известен, начиная с его первых описаний, относящихся к XVIII в., находился единый бог, который в ситуационном контексте обозначался различными эпитетами, выражавшими ту или иную его конкретную ипостась. Именем Инмар, к которому, как правило, добавлялись определения вылысь [вылышь], остэ [остэ] – «всевышний», тодьы [тодьи] – «светлый», œеч [жьечь] – «добрый», «благосклонный» и т. д., выражалась небесная локализация верховного божества – творца всего сущего, откуда его следующий эпитет – Кылдись. Широко же распространенное в различных религиозных системах отождествление солнца с Оком Творца стало основанием для возникновения в удмуртском языке эпитета Кылдысин, который, вместе с его краткой формой Кылчин, могли сопровождаться уточнениями: Му Кылчин – «Творец земли», Ву Кылчин [Ву Кылчин] – «Творец вод», Адам Кылчин [Адам Кылчин] – «Творец людей» и т. п. Небезосновательные предположения о наличии в прошлом у удмуртов идолоподобных изображений верховного божества, вероятно, подтверждаются эпитетом Куазь[60].

Однако триада Инмар/Кылчин/Куазь, как нам кажется, имеет, скорее всего, позднее возникновение и опирается именно на христианское представление о Троице, а не является древним удмуртским представлением.

 

Список использованной литературы

1.      Арзамазов А.А. Символический код в культурной памяти П. Захарова // Вестник Удмуртского университета. История и философия. – 2009, Вып. 3. С. 132

2.      Атаманов М.Г. Происхождение теонима Инмар «бог» в удмуртском языке // Г. Е. Верещагин и этнокультурное развитие народов Урало-Поволжья. Ижевск, 2004.  С. 179

3.      Блинов Н. свящ., Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898

4.      Военно-статистическое обозрение Вятской империи Т. 2 Ч. 4. – Санкт-Петербург, типография департамента генерального штаба, 1850. С. 116

5.      Вахрушев А.А. Просвещение и культура вятского края в начале XIX века (факторы возникновения местной журналистики // Вестник удмуртского университета. Филологические науки. 2005. №5 (1). С. 5

6.      Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Из рукописного фонда Удмуртского научно-исследовательского института. С. 24

7.      Верещагин Г.Е. Этнографические материалы об удмуртах / Научно-отраслевой архив Удмуртского института истории, языка и литературы УрО РАН. – С. 24

8.      Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 103

9.      Владыкин В.Е. К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов // Записки Удмуртского научно-исследовательского института. Вып.22. Ижевск, 1970. С.150

10.  Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и человеках, и… — Ижевск: Удмуртия, 2003. С. 71

11.  Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: «Удмуртия», 1994. – С. 97

12.  Гаранькина О.А. “Кылдысин” в удмуртском фольклоре и литературе // Фольклор и постфольклор: структура, типология, симеотика. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/garankina1.htm (дата обращения 17.10.2010)

13.  М.Ф. Вотские праздники. – Вятские губернские ведомости, 1898, № 9

14.  Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. С. 48-49

15.  Островский Д. Вотяки Казанской губернии. Казань, 1873.  С. 35

16.  Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. С. 23.

17.  Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории «сверхъестественного» в первичной культуре // Историко-этнографичекие исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева. Сост. В.Я. Петрухина. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 164

18.  Рычков Н.П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб., 1770, С. 158

19.  Садиков Р.Р. «Удмуртская» церковь в Башкортостане (к истории православно го храма в Князь-Елге) // Ежегодник финно-угорских исследований. Выпуск 4 / Науч. ред. Н.И. Леонов; сост.-ред. А.Е. Загребин, А.В. Ишмуратов, Р.В. Кириллова; отв. ред. Д.И. Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2010. – С. 154

20.  Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный аспекты), Уфа: «Гилем», 2001. С. 19

21.  Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития) – Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2008. С. 3

22.  Садиков Р.Р. Экспедиционные материалы финских ученых конца XIX — начала XX в. по этнографии закамских удмуртов в финляндских архивах // Отечественные архивы , № 3, 2009, C. 56-63

23.  Сахарных Д. М. Возникновение удмуртской письменности: предварительный опыт датировки // XXVI итоговая студенческая научная конференция: Тезисы докладов. Ижевск, Изд-во Удм. университета, 1998. С.11–13.

24.  Сахарных Д. М. К реконструкции истории удмуртской письменности // Современные проблемы науки и образования. Приложение «Исторические науки». № 6. М., ИД «Академия Естествознания», 2008

25.  Семёнов Ю.В. Язычество как комплекс дохристианских верований восточно-финских народов: мировоззренческий аспект // Ежегодник финно-угорских исследований’08 / Науч. ред. Н. И. Леонов; сост.-ред. А. В. Ишмуратов, Р. В. Кириллова; отв. ред. Д. И. Черашняя. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2009. С. 22

26.    Серебренников Б.А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. С. 144.

27.    Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 206.

28.  Тезяков Н.И. Праздники и жертвоприношения у вотяков язычников (из записной книжки земского врача) // Новое слово. 1896. № 4. С. 3

29.  Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. С. 270

30.  Худяков М.Г. Вотские родовые деления // ИОАИЭ. Казань, 1920. Т. XXX. Вып. 3. С. 353

31.  Худяков М.Г. История Камско-Вятского края: Избранные труды / Науч. ред., состав. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых; Коммент. М. В. Гришкиной, С. В. Кузьминых, В. К. Семибратова, В. С. Чуракова.— Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 132

32.  Чураков В. С. Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических реконструкций // ИДНАКАР: Методы историко-культурной реконструкции 1 (1) 2007. С. 51

33.  Чураков В.С. Из истории изучения названий удмуртских родов // Этнографическое образование , № 4, 2007, C. 149-159

34.  Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 2003. № 2. С 3-18

35.  Чураков В.С. Обзор этимологий удмуртских слов воршуд, мудор, дэмдор // http://idnakar.ru/2007/2007_1/7%20CHURAKOV%20Verovanija.pdf (дата обращения 12.10.2010)

36.    Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография. — Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – С. 300

37.  Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. 1936. С. 48

38.  Шутова Н.И. Женское божество плодородия в духовной жизни финно-угров Приуралья. – Об этнической психологии удмуртов. Ижевск. – С. 35

39.  Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов // Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6-7. С. 260

40.  Hamalaenen A. Tseremissien ja votjakkien keremeteista. Kalevalaseuran Vuosikirja 10. Porvoo. 1930. S. 43—47

41.  Wichmann Y. Tietoja Birskin votjaakiien (Ufan kuv.) tavoista, uskonn. menoista y.m. // Suomalais-Ugrilainen Seuran Tutkimusarkisto. Kotelo 727. Wichmann Y. Udmurttilaisaineistoa. S. 25

Назад к списку